Adèle Clapperton-Richard, UQAM [1]

(rédactrice invitée Magda Fahrni)

Le 29 janvier dernier paraissait dans le journal Le Devoir une lettre ouverte intitulée « Est-il permis de critiquer le militantisme transgenre? ». Johanne St-Amour, membre du groupe Pour les droits des femmes du Québec (PDF Québec, un groupe défendant notamment des positions sur la laïcité aux tendances xénophobes, particulièrement par rapport à la question du port de signes religieux) y exprimait une crainte envers ce qu’elle considère comme un « lobby transgenre omniprésent ». Ce serait là « une nouvelle tentative patriarcale de reprendre le contrôle sur les femmes et leur corps », dont les « conséquences sur toutes les femmes » doivent être dénoncées. Elle s’inquiète par exemple de « l’altération des mots pour désigner les organes sexuels féminins et les femmes » ou encore de l’« intégration des femmes trans dans les statistiques concernant les femmes », puisque, selon elle, ça « fausse certaines réalités ». Sa conclusion est énoncée clairement : « le militantisme transgenre (comme le militantisme contre la laïcité) est une menace pour les luttes féministes ET pour les femmes ». En d’autres termes, elle soutient que tenir compte des réalités de groupes minorisés se retrouvant à l’intersection de différentes oppressions risquerait de briser « l’unité » de « la » lutte féministe.

Le contexte qui entoure la publication de ce texte manifestement transphobe mérite d’être rapidement présenté. À la fin du mois de janvier dernier, l’assemblée du syndicat de l’Alliance des professeures et professeurs de Montréal a décidé d’annuler la tenue d’une conférence de Nadia El-Mabrouk, professeure d’informatique à l’Université de Montréal, également membre de PDF Québec. La raison : ses propos transphobes, notamment exprimés dans un texte d’opinion paru dans La Presse en mai 2018. La lettre de Johanne St-Amour venait donc appuyer ce genre de propos et soutenait que le bannissement – jugé injuste – de Nadia El-Mabrouk était les faits d’un « influent lobby trans », issu d’une « idéologie » qu’on ne pourrait plus critiquer…

Je ne veux pas revenir ici sur l’affolement médiatique, qui a suivi cette décision du syndicat, autour de la « censure » – ce mot qui revient toujours et qui est répété, invoqué, sans cesse, par des personnes qui ont toutes les tribunes pour l’exprimer (un drôle de paradoxe sur lequel je ne m’avancerai pas non plus, mais qu’il est peut-être bon de souligner). Le texte de Johanne St-Amour m’est plutôt apparu comme un – brutal – point de départ pour réfléchir aux questions de l’inclusion et de l’exclusion, questions qui traversent les mouvements féministes, mais aussi l’histoire des femmes et du genre.

La priorisation de certaines causes et la défense de certains droits aux détriments d’autres ont été et sont encore mises de l’avant par des groupes qui prétendent souvent parler au nom d’un bien commun ou d’un universel de leur point de vue. Aujourd’hui encore, il semble que la reconnaissance du fait que tous et toutes ne vivent pas les mêmes expériences, ne partagent pas les mêmes vécus et ne bénéficient pas nécessairement des mêmes privilèges que d’autres ne va pas de soi. Cela fait pourtant longtemps que des femmes clament haut et fort pour que les luttes féministes ne soient pas menées sans tenir compte de toutes les femmes, ni sans effacer les autres enjeux qui affectent les vies des femmes de différentes conditions. Au XIXesiècle, Sojourner Truth et Mary Shadd Cary l’avaient par exemple énoncé et porté à travers leurs revendications abolitionnistes, aux États-Unis et au Canada. Plus tard, Audre Lorde, militante féministe noire, l’avait aussi exprimé au colloque “Second Sex”tenu à New York University en 1979: « There can be no discussion on feminist theory […] without examining our many differences, and without significant input from poor women, black and third-world women, and lesbians ».

Ce qui apparaît comme des « nouvelles définitions du féminisme et des femmesqui servent des intérêts sectaires ou communautaristes »(ce sont les mots employés par PDF Québec) est en fait la prise en compte des disparités entre les expériences et les vécus féminins, et avec elle le rejet de l’idée d’un modèle unique d’oppression universelle commun à toutes les femmes. Ceci n’engage aucune trahison ni fragmentation des combats et idéaux féministes – puisqu’ils sont, comme les militantes qui les composent et les portent, pluriels et différents. De la même manière, affirmer que les expériences et les vécus des femmes dans l’histoire varient en fonction d’autres éléments que le – seul – fait « d’être » une femme, ça n’est certainement pas rétrécir et confiner l’histoire des femmes et du genre dans des particularités; au contraire, c’est en élargir la portée et la représentativité.

En ce sens, j’ai été saisie récemment par la lecture d’un texte qui rend tout à fait compte de la nécessité de tenir compte de facteurs autres que le genre – dans ce cas-ci, raciaux – pour cerner les diverses dimensions et la complexité d’un événement historique. Dans “White Women and The Economy of Slavery”, Stephanie E. Jones-Rogers, professeure au Département d’histoire de l’University of California – Berkeley, relate l’épisode d’une pétition lancée en 1849 par soixante-cinq « ladies of Fayette County » au Tennessee, pour demander un changement dans la doctrine juridique afin de protéger la succession personnelle des femmes mariées. Ces femmes demandaient ainsi à la législature d’élaborer et de promulguer une loi étatique afin que « the personal estates of females be placed upon a similar basis as their Real estate, and so protected and secured that it cannot be sold, and taken from them without their consent ». Cette demande pour faire avancer les droits de ces femmes semblait louable, mais reposait sur une raison spécifique qui l’était beaucoup moins : l’esclavage. C’est que la possession d’esclaves accordait aux femmes dans cette région du sud des États-Unis un certain statut social et une stabilité; c’était le type de propriété qui leur importait le plus. Elles affirmaient qu’en raison des « peculiar Southern institutions, manners, and customs, it [wa]s in most cases a much greater privation and inconvenience to the married ladies to be deprived of their slaves than of their land ». Elles clamaient aussi que c’était elles, les femmes, « who owned the slaves in their households, not their husbands ». L’article de Jones-Rogers, tiré de ses recherches sur le rôle des femmes blanches dans l’économie esclavagiste du sud des États-Unis, montre ainsi, d’une part, que le phénomène de l’esclavage était nettement genré, et, d’autre part, que la requête ou l’octroi de droits pour des femmes ne s’accompagnaient pas de factod’une émancipation de toutesles femmes, encore moins d’autres groupes opprimés. Ce genre d’étude invite ainsi à dépasser les a prioripossibles sur les projets d’affranchissement et les gains qui semblentparfois universellement bénéfiques, et à les comprendre en fonction de rapports d’inclusion et d’exclusion.

Je me suis dit qu’au Québec et au Canada, bon nombre d’avancées, de victoires et d’émancipations qui sont mises de l’avant dans l’histoire des femmes et du genre ou du féminisme – et dans l’histoire tout court! – devraient sans doute être réinterrogées à l’aune de ces questions d’inclusion et d’exclusion. La politologue Caroline Jacquet soulignait avec justesse dans son excellent texte « Commémorer quelle histoire féministe? » qu’« il est essentiel de prendre un recul critique face à une histoire féministe blanche nationaliste occultant l’héritage continu du colonialisme, du racisme et du capacitisme ».Elle donnait ainsi en exemple le fait que la célébration et la commémoration des « Famous Five »– ces cinq militantes qui ont obtenu, en 1929, la reconnaissance du statut juridique de « personne » pour les femmes et leur accessibilité à un siège sénatorial – masquait leur activisme eugéniste. Pensons à un autre exemple tout simple mais très révélateur : le droit de vote des femmes au Québec. Combien de fois l’a-t-on vu présenté comme l’obtention du « suffrage universel » en 1940 alors qu’il excluait les femmes – et les hommes – des Premières Nations? Aussi, on entend rarement que le Québec est la dernière province où les Autochtones inscrit·e·s au regard de la « Loi sur les Indiens » ont pu voter (sans avoir besoin de « s’émanciper », tel que le langage et le système coloniaux l’exigeaient), c’est-à-dire à partir de 1969. De même, s’il est souhaitable de se rappeler que c’est seulement à partir de 1964 que les femmes mariées ont pu commencer à exercer leur capacité juridique au Québec, avec l’adoption du projet de loi 16 modifiant le Code civil du Bas-Canada, il est aussi essentiel de souligner qu’au niveau fédéral, la « Loi sur les Indiens » est restée discriminatoire pour les femmes des Premières Nations jusqu’en 1985. En fait, la loi canadienne l’est encore aujourd’hui, comme le Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l’homme l’a statué en janvier dernier. Ce ne sont là que quelques cas pour illustrer la nécessaire sensibilité à adopter face aux rapports de pouvoir dans l’histoire, mais aussi, surtout, dans la manière dont on la raconte.

Car au-delà des phénomènes et des événements historiques qui ont participé à produire de l’exclusion – concrètement, matériellement, en privant, en interdisant, en dépossédant – il faut aussi se pencher sur la manière dont les représentations et les récits qu’on en (a) fait les (re)produisent aussi. Entre alors en jeu la question des silences et des absences, de ce qu’on tait, de ce qu’on ne montre pas. Dans mes recherches actuelles, qui portent sur le discours et les représentations de genre dans les manuels d’histoire nationale au Québec des années 1950 à 1980, j’ai rapidement rencontré ces silences et ces absences – plutôt, je les ai constatés. Au fur et à mesure qu’avançait mon dépouillement attentif de la trentaine de manuels composant mon corpus, je me retrouvais face à une présencedérisoirede femmes, oui, mais aussi, la plupart du temps, à une absencetotalede femmes autochtones noires ou racisées. S’il ne m’a pas été bien difficile de dresser ce constat à la lecture complète des manuels, les données quantitatives que j’ai recueillies sont venues le certifier de façon évidente. J’ai en effet compilé chacune des mentions des figures masculines et féminines – blanches, autochtones, noires ou racisées – afin de quantifier la représentation de chacune de ces figures dans les récits des manuels. Je termine actuellement la compilation statistique globale et me retrouve avec des ratios frappants : en moyenne, les hommes blancs représentent plus de 95% du contenu des manuels, contre 5% pour les femmes blanches. Ce pourcentage de représentation tombe à environ 2% pour les femmes autochtones et à 0.5% pour les femmes noires. Mais dans la majorité des manuels, elles sont totalement éclipsées du récit. Et si elles sont intégrées, leurs représentations sont marquées par des démonstrations de condescendance hautement stéréotypées.

Il m’est donc apparu que la question de la représentation du genre dans les manuels scolaires ne peut faire l’économie de la question de l’inclusion et de l’exclusion : dans la déjà très faible inclusion des femmes dans les récits se situe une exclusion manifeste des femmes issues de groupes minorisés. En d’autres termes, que la seule prise en compte du genre comme élément d’analyse invisibiliserait encore plus les figures qui avaient déjà été laissées de côté, négligées, oubliées. Nommerleur absence est une première étape pour participer à leur visibilisation, mais cela ne suffit pas : il faut interrogercette absence. À défaut de pouvoir remonter le temps afin d’intégrer leurs histoires, leurs vécus, leurs luttes, leur agentivité, dans les cursus ou les récits dominants enseignés au cours des décennies passées, il s’agit aussi, maintenant, de les faire exister dans les questionnements et la recherche historiques – et pas simplement dans des notes de bas de page.

Surtout, cette démarche d’intégration et de visibilisation à travers des questionnements critiques sur le passé ne peut se faire au détriment des voix et des savoirs historiquement exclus, sans l’écoute des acteur·trice·s qui sont marginalisé·e·s dans la société actuelle. Elle peut par exemple impliquer de choisir d’écouter et de lire au lieu d’écrire. Autrement dit : contribuer à une histoire inclusive, c’est s’engager dans des pratiques qui se doivent de l’être aussi.


 Voici justement quelques suggestions et références, à lire et à écouter…

À lire:

BILGE, Sirma, « Le blanchiment de l’intersectionnalité », Dossier Intersectionnalités, Recherches féministes, no8, vol. 2, 2015, p. 9-32.

Combahee River Collective, “A Black Feminist Statement” dans Eisenstein, Z (dir.), Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminist, New York, Monthly Review Press, 1978, p. 210-218.

HAMROUNI, Naïma et Chantal MAILLÉ (dir.), Le sujet du féminisme est-il blanc? Femmes racisées et recherche féministe, Montréal, Remue-ménage, 2015, 278 p.

MAYNARD, Robyn, Policing Black Lives. State Violence in Canada from Slavery to the Present, Halifax, Fernwood Publishing, 2017, 280 p. (Version française : NoirEs sous surveillance. Esclavage, répression et violence d’État au Canada(trad. de Catherine Égo), Montréal, Mémoire d’encrier, 2018, 280 p.)

MUGABO, Délice, « Libérer ma parole », Relations – Dossier. Féminismes : état des lieux, no 762, Janvier/Février, 2013, p. 14–15.

Premiers Peuples : cartographie d’une libération, Liberté, no 321, automne 2018.

ZAAZAA, Amel et Christian NADEAU (dir.), 11 brefs essais contre le racisme. Pour une lutte systémique, Montréal, Somme toute, 2019, 156 p.

En ligne:

Indigenous Ally Toolkit/ Trouse d’outils pour les alliées aux luttes autochtones

À écouter:

NeoQuebec

NOOR

The Woman Power


[1]Je remercie Magda Fahrni, Marie-Hélène Brunet, et Alexis Ross pour leurs avis, commentaires et suggestions sur ce texte.